По ту сторону добра и зла: реальность тени и деструктивности.
Мартин Шандор-Буто,
Юнгианские тетради по психоанализу № 4/2004
Юнгианские тетради по психоанализу № 4/2004
Насилие, ненависть, распад, разрушительность: становится всё труднее игнорировать эти реалии, их существование и проявления (1). Мы видим их действие в самих себе и в актуальных событиях в мире, мы видим их вокруг себя, среди наших близких, в наших семьях, в различных группах, где мы принимаем участие, и, всё чаще, в самой организационной структуре нашей работы, в том, что является повседневной реальностью нашей профессии. Но как понять эти феномены, как можно осознать то, что находится на границе мыслимого? Первый шаг, который сам по себе является сложной задачей, заключается в том, чтобы выдвинуть некоторые идеи и затем рассмотреть, как они могут помочь нам занять ту или иную сторону в отношении этих феноменов и их проявлений. Именно это я пыталась сделать в данной статье, подходя к вопросу исключительно с психологической точки зрения, опираясь при этом на некоторые положения психоанализа и аналитической психологии. Сначала я сосредоточилась на определении понятия Тени у Юнга, затем я более пристально рассмотрела вопрос деструктивности в инстинкте влечения к смерти в парадигме Фрейда и вопросе зла/Зла у Юнга. А затем я вернулась к вопросу, которым Юнг задавался в своей работе о зле: об образе Самости и основах формирования позиции «с» (рядом) и «лицом к лицу» с Тенью и деструктивностью.
1 Этот текст, с некоторыми изменениями, был впервые представлен на коллоквиуме «Могущество Тени», организованном группой изучения К.Г. Юнга 18 января 2003 года.
1 Этот текст, с некоторыми изменениями, был впервые представлен на коллоквиуме «Могущество Тени», организованном группой изучения К.Г. Юнга 18 января 2003 года.
Определение Тени
Во многих своих работах Юнг даёт определение Тени, как некой «нижней части личности» [Jung 1983: 254], связывая её таким образом с хтоническим, со сферой инстинктов и тела, с так называемой «животной душой» [Jung 1978: 64], с которой человеку необходимо оставаться в контакте. Без контакта со своей Тенью, говорит он нам, человек становится «уплощённым» [Там же], «призраком или двумерным миражом» [Jung 1964: 244]. Именно отношения с Тенью придают человеку плотность, контуры, телесность. Это вход в реальность.
Иногда Юнг также называет Тень негативной частью личности. [Jung 1978: 134] Хотя он и уточняет, что Тень негативна только с точки зрения Эго, которое оценивает её как нечто низшее, определяет её как земную, хтоническую часть; всё же эти два термина содержат в себе риски негативной и морализаторской оценки Тени. Кроме того, содержания Тени вполне могут быть высшего духовного порядка (если мы продолжим придерживаться образа верха и низа) и содержать в себе позитивные ценности. В конечном счёте, и сам Юнг признаёт, что определение «низшая часть личности» неуместно и вводит в заблуждение, в то время как термин «Тень», напротив, не предполагает ничего, что определяет его содержание. [Jung 1971: 531]
Юнг также во многих местах пишет, что Тень — это «личное бессознательное» [Jung 1976: 270–271]; иногда он даже говорит, что «Тень — это просто бессознательное во всей своей полноте» [Jung 1980: 11–12]. Определённая таким обширным образом, Тень, которая стала всем, больше не является ничем: это уже не операциональная концепция, позволяющая идентифицировать явление и конфронтировать с ним.
Если не определять Тень по её содержимому - либо как личное бессознательное, либо как бессознательное в целом - на что же следует опираться? Со своей стороны, я использую как основное положение, чтобы дать определение Тени и найти опорные точки, выделить это понятие, не ограничивая его, идею Юнга о том, что Тень — это архетип.
Сказать, что Тень — это архетип, значит сказать, что это часть психики, что это категория опыта, которая является неотъемлемой частью того, с чем каждый человек так или иначе будет иметь дело в своей жизни. Тень играет свою роль во всей психической динамике, а теневая динамика и её учёт являются неотъемлемой частью процесса трансформации и очеловечивания. Тень — это факт природы, в точности такой же, как и тень в природе, где, как только объект освещён, появляется его обязательный спутник, его тень. На самом деле, именно в соответствии с этой метафорой Юнг описывает архетипическую динамику Тени как априорную структуру опыта, которая принимает различные формы в зависимости от объекта, освещения и общего контекста. Как и все юнгианские понятия, Тень обозначает явление, определяемое его динамикой, а не содержанием или формой. Последние меняются по мере развития личности, а Тень принимает различные формы в зависимости от истории субъекта, состояния его сознания, организации его психики и контекста, в котором он развивается и к которому он относится, и от сообщества.
Тень, как динамическое явление, создаёт противоположность, неизбежный противодействующий элемент, противоположный антагонизм или любую манифестацию «против», как бы мы её ни назвали. Таким образом, каждая структура (2) имеет свою Тень, в которой, как на противоположном полюсе, сосредоточено то, что она не воспринимает как часть своей идентичности, своих ценностей, и что она отбрасывает за пределы своего образа и представления о себе. Тень как архетипическая динамика — вот то, что организует эту поляризацию. Тень – «вечный антагонист» [Jung 1973: 459], «противник» [Jung 1983: 48].
2 Любая структура, то есть: Эго, концепция Самости, пара, группа, семья, нация, цивилизация и т. д. Итак, есть Тень Эго, Тень Самости, Тень семьи, сообщества, различные Тени в разных их аспектах и уровнях взаимопроникают так же, как мы можем видеть в природе тени различных освещённых объектов, пересекающихся друг с другом.
Во многих своих работах Юнг даёт определение Тени, как некой «нижней части личности» [Jung 1983: 254], связывая её таким образом с хтоническим, со сферой инстинктов и тела, с так называемой «животной душой» [Jung 1978: 64], с которой человеку необходимо оставаться в контакте. Без контакта со своей Тенью, говорит он нам, человек становится «уплощённым» [Там же], «призраком или двумерным миражом» [Jung 1964: 244]. Именно отношения с Тенью придают человеку плотность, контуры, телесность. Это вход в реальность.
Иногда Юнг также называет Тень негативной частью личности. [Jung 1978: 134] Хотя он и уточняет, что Тень негативна только с точки зрения Эго, которое оценивает её как нечто низшее, определяет её как земную, хтоническую часть; всё же эти два термина содержат в себе риски негативной и морализаторской оценки Тени. Кроме того, содержания Тени вполне могут быть высшего духовного порядка (если мы продолжим придерживаться образа верха и низа) и содержать в себе позитивные ценности. В конечном счёте, и сам Юнг признаёт, что определение «низшая часть личности» неуместно и вводит в заблуждение, в то время как термин «Тень», напротив, не предполагает ничего, что определяет его содержание. [Jung 1971: 531]
Юнг также во многих местах пишет, что Тень — это «личное бессознательное» [Jung 1976: 270–271]; иногда он даже говорит, что «Тень — это просто бессознательное во всей своей полноте» [Jung 1980: 11–12]. Определённая таким обширным образом, Тень, которая стала всем, больше не является ничем: это уже не операциональная концепция, позволяющая идентифицировать явление и конфронтировать с ним.
Если не определять Тень по её содержимому - либо как личное бессознательное, либо как бессознательное в целом - на что же следует опираться? Со своей стороны, я использую как основное положение, чтобы дать определение Тени и найти опорные точки, выделить это понятие, не ограничивая его, идею Юнга о том, что Тень — это архетип.
Сказать, что Тень — это архетип, значит сказать, что это часть психики, что это категория опыта, которая является неотъемлемой частью того, с чем каждый человек так или иначе будет иметь дело в своей жизни. Тень играет свою роль во всей психической динамике, а теневая динамика и её учёт являются неотъемлемой частью процесса трансформации и очеловечивания. Тень — это факт природы, в точности такой же, как и тень в природе, где, как только объект освещён, появляется его обязательный спутник, его тень. На самом деле, именно в соответствии с этой метафорой Юнг описывает архетипическую динамику Тени как априорную структуру опыта, которая принимает различные формы в зависимости от объекта, освещения и общего контекста. Как и все юнгианские понятия, Тень обозначает явление, определяемое его динамикой, а не содержанием или формой. Последние меняются по мере развития личности, а Тень принимает различные формы в зависимости от истории субъекта, состояния его сознания, организации его психики и контекста, в котором он развивается и к которому он относится, и от сообщества.
Тень, как динамическое явление, создаёт противоположность, неизбежный противодействующий элемент, противоположный антагонизм или любую манифестацию «против», как бы мы её ни назвали. Таким образом, каждая структура (2) имеет свою Тень, в которой, как на противоположном полюсе, сосредоточено то, что она не воспринимает как часть своей идентичности, своих ценностей, и что она отбрасывает за пределы своего образа и представления о себе. Тень как архетипическая динамика — вот то, что организует эту поляризацию. Тень – «вечный антагонист» [Jung 1973: 459], «противник» [Jung 1983: 48].
2 Любая структура, то есть: Эго, концепция Самости, пара, группа, семья, нация, цивилизация и т. д. Итак, есть Тень Эго, Тень Самости, Тень семьи, сообщества, различные Тени в разных их аспектах и уровнях взаимопроникают так же, как мы можем видеть в природе тени различных освещённых объектов, пересекающихся друг с другом.
Личная Тень
В большинстве случаев, когда мы говорим «моя Тень» или «его Тень», мы имеем в виду личную Тень, Тень Эго комплекса, которая содержит то, что я не считаю собой, что не соответствует тому, что я определяю как мои ценности и / или идеалы, и, в некотором роде, то, что я определяю как «хорошее». Это глупые поступки умного человека, который, когда его Тень констеллируется, начинает глупеть или производит впечатление глупого; это слабость или то, что определяется как таковое, у того человека, который считает себя сильным; или, наоборот, сила у того, кто считает себя слабым. Это мистер Хайд доктора Джекилла. Тень и её содержания, когда они осознаются, что происходит не всегда, переживаются как угроза, как нечто плохое, «злое», требующее подавления. Действительно, эти содержания ставят под сомнение - что является психической функцией Тени - и угрожают статус-кво Личности, её ценностям, идеалам, равновесию, представлению о себе; они провоцируют при этом сильные чувства страха и отвержения, особенно когда нечто из содержимого Тени, констеллированное в данный момент развития, впервые появляется в сознании. Такая сильная эмоциональная реакция указывает на то, что это, скорее всего, проявление Теневого содержания.
Если, с точки зрения Эго, Тень - это лишь плохое, это «зло», и она должна быть подавлена, то с точки зрения целостной психологической динамики и развития индивида, с точки зрения Самости, с точки зрения полноты и всеохватности, содержания Тени несут в себе ценности и энергии, необходимые для развития личности и жизнедеятельности человека, помогают ему стать более живым, стать более самим собой, обеспечить лучшую связь с Самостью, стать более Самостным. С этой точки зрения, встреча с Тенью — это необходимость и «добро».
Мистер Хайд насилует, убивает проституток. Трудно назвать это добром. Но, с другой стороны, доктору Джекиллу не хватает агрессивности, а его мораль ограничивает его сексуальность, отрезая его от инстинктов, от «животной души». Ему необходимо что-то, что связано с ценностями, которые в настоящее время проявляются мистером Хайдом или в мистере Хайде. Учитывать содержания Тени и противостоять им не так-то просто. Это означает пережить конфликт, который может дойти до такого кризисного состояния, которое включает в себя более или менее длительную потерю опорных точек и ориентации в вопросах о том, кто я, и что хорошо, а что плохо. Именно через это конфронтацию, если Эго способно выносить и удерживать конфликт, может произойти трансформация ранее проявлявшихся теневых форм, делающая возможной их интеграцию - а вместе с ней и новое видение Эго, отношений с другим, сексуальности, автономии и связи.
Тень может быть спроецирована. Если, например, её спроецировать на какого-то человека, то мы почувствуем к нему сильную неприязнь, подобную неприязни Эго к своей Тени, которую оно отвергает. Тень также может быть расщеплена, диссоциирована или вытеснена, и наоборот, сознание может принять во внимание свою реакцию на содержимое, которое представляет для него угрозу. Доктор Джекилл полностью бессознателен в отношении мистера Хайда, чьи действия совершались без его ведома и в абсолютно несвойственной для него манере, потому что они не были представлены в сознании в виде конфликта, столкновения и конфронтации с Тенью.
В самом начале развития слабое Эго ребёнка сталкивается с некоторыми содержаниями его Тени настолько, насколько он может вынести, не рискуя быть переполненным, затопленным ими. Ребенок обучается тому, как справляться с трудностями и разочарованиями, а также как интегрировать новое содержание. Конфронтация с содержаниями Тени способствует раскрытию и укреплению Эго. Чем больше Эго превращается в автономную личность, тем больше Тень, со своей стороны, организуется в комплекс, в самостоятельную отщеплённую личность. Конфликт между двумя сущностями - Эго и его Тенью - становится все более и более поляризованным, что может привести к кризису, вплоть до того, что ставятся под сомнение нарциссические основы Эго, образа Я. Это то, что пережил Юнг между 1912 и 1919 годами, и что он описывает в главе «Противостояние бессознательному» в «Моей жизни...» [Jung 1973: 459]: в известном сне Зигфрида представлено испытание, если не сказать даже уничтожение, Тенью его идеалов и идентичности, составляющих его комплекс Эго и его нарциссизм. «Герой матери» Зигфрид, с которым он тайно отождествляется, предан смерти «примитивной Тенью», связанной с архаичными процессами, которые он будет идентифицировать как процессы, сопряжённые с Самостью и индивидуацией лишь постфактум. В этот момент верховенство Эго, его притязания на главенство подрываются и признаются недействительными, а Юнг чувствует себя униженным, беспомощным и дезориентированным. Он переживает кризисы - кризис идентичности и моральный кризис, которые приведут к трансформации Эго и всей психической структуры, а также к изменению отношений между Эго и Самостью: Эго больше не находится в центре и осознаёт, что оно не центр, поскольку, как говорит нам Юнг, имея ввиду убийство Зигфрида его Тенью, «есть ценности выше, чем воля Эго, которым мы должны научиться покоряться» [Там же]. Эти «высшие ценности» — это ценности Самости, души и индивидуации, то есть происходит эволюция психики и эволюция на всех уровнях. Образ Эго и его защита больше не являются центральным вопросом встречи с Тенью; основным пунктом становится решение вопроса о смещении Эго, вынужденного признать, что оно не является ни центром психики, ни центром мира, и что оно должно быть интегрировано в общее движение развития. Это трудное обучение для Эго, которое, защищая себя от риска быть затопленным коллективным бессознательным, одновременно должно принимать его во внимание и быть во взаимосвязи с ним. Затем Эго переходит от эгоцентризма к формату щедрости, которая заново открывает пространство Эроса.
В большинстве случаев, когда мы говорим «моя Тень» или «его Тень», мы имеем в виду личную Тень, Тень Эго комплекса, которая содержит то, что я не считаю собой, что не соответствует тому, что я определяю как мои ценности и / или идеалы, и, в некотором роде, то, что я определяю как «хорошее». Это глупые поступки умного человека, который, когда его Тень констеллируется, начинает глупеть или производит впечатление глупого; это слабость или то, что определяется как таковое, у того человека, который считает себя сильным; или, наоборот, сила у того, кто считает себя слабым. Это мистер Хайд доктора Джекилла. Тень и её содержания, когда они осознаются, что происходит не всегда, переживаются как угроза, как нечто плохое, «злое», требующее подавления. Действительно, эти содержания ставят под сомнение - что является психической функцией Тени - и угрожают статус-кво Личности, её ценностям, идеалам, равновесию, представлению о себе; они провоцируют при этом сильные чувства страха и отвержения, особенно когда нечто из содержимого Тени, констеллированное в данный момент развития, впервые появляется в сознании. Такая сильная эмоциональная реакция указывает на то, что это, скорее всего, проявление Теневого содержания.
Если, с точки зрения Эго, Тень - это лишь плохое, это «зло», и она должна быть подавлена, то с точки зрения целостной психологической динамики и развития индивида, с точки зрения Самости, с точки зрения полноты и всеохватности, содержания Тени несут в себе ценности и энергии, необходимые для развития личности и жизнедеятельности человека, помогают ему стать более живым, стать более самим собой, обеспечить лучшую связь с Самостью, стать более Самостным. С этой точки зрения, встреча с Тенью — это необходимость и «добро».
Мистер Хайд насилует, убивает проституток. Трудно назвать это добром. Но, с другой стороны, доктору Джекиллу не хватает агрессивности, а его мораль ограничивает его сексуальность, отрезая его от инстинктов, от «животной души». Ему необходимо что-то, что связано с ценностями, которые в настоящее время проявляются мистером Хайдом или в мистере Хайде. Учитывать содержания Тени и противостоять им не так-то просто. Это означает пережить конфликт, который может дойти до такого кризисного состояния, которое включает в себя более или менее длительную потерю опорных точек и ориентации в вопросах о том, кто я, и что хорошо, а что плохо. Именно через это конфронтацию, если Эго способно выносить и удерживать конфликт, может произойти трансформация ранее проявлявшихся теневых форм, делающая возможной их интеграцию - а вместе с ней и новое видение Эго, отношений с другим, сексуальности, автономии и связи.
Тень может быть спроецирована. Если, например, её спроецировать на какого-то человека, то мы почувствуем к нему сильную неприязнь, подобную неприязни Эго к своей Тени, которую оно отвергает. Тень также может быть расщеплена, диссоциирована или вытеснена, и наоборот, сознание может принять во внимание свою реакцию на содержимое, которое представляет для него угрозу. Доктор Джекилл полностью бессознателен в отношении мистера Хайда, чьи действия совершались без его ведома и в абсолютно несвойственной для него манере, потому что они не были представлены в сознании в виде конфликта, столкновения и конфронтации с Тенью.
В самом начале развития слабое Эго ребёнка сталкивается с некоторыми содержаниями его Тени настолько, насколько он может вынести, не рискуя быть переполненным, затопленным ими. Ребенок обучается тому, как справляться с трудностями и разочарованиями, а также как интегрировать новое содержание. Конфронтация с содержаниями Тени способствует раскрытию и укреплению Эго. Чем больше Эго превращается в автономную личность, тем больше Тень, со своей стороны, организуется в комплекс, в самостоятельную отщеплённую личность. Конфликт между двумя сущностями - Эго и его Тенью - становится все более и более поляризованным, что может привести к кризису, вплоть до того, что ставятся под сомнение нарциссические основы Эго, образа Я. Это то, что пережил Юнг между 1912 и 1919 годами, и что он описывает в главе «Противостояние бессознательному» в «Моей жизни...» [Jung 1973: 459]: в известном сне Зигфрида представлено испытание, если не сказать даже уничтожение, Тенью его идеалов и идентичности, составляющих его комплекс Эго и его нарциссизм. «Герой матери» Зигфрид, с которым он тайно отождествляется, предан смерти «примитивной Тенью», связанной с архаичными процессами, которые он будет идентифицировать как процессы, сопряжённые с Самостью и индивидуацией лишь постфактум. В этот момент верховенство Эго, его притязания на главенство подрываются и признаются недействительными, а Юнг чувствует себя униженным, беспомощным и дезориентированным. Он переживает кризисы - кризис идентичности и моральный кризис, которые приведут к трансформации Эго и всей психической структуры, а также к изменению отношений между Эго и Самостью: Эго больше не находится в центре и осознаёт, что оно не центр, поскольку, как говорит нам Юнг, имея ввиду убийство Зигфрида его Тенью, «есть ценности выше, чем воля Эго, которым мы должны научиться покоряться» [Там же]. Эти «высшие ценности» — это ценности Самости, души и индивидуации, то есть происходит эволюция психики и эволюция на всех уровнях. Образ Эго и его защита больше не являются центральным вопросом встречи с Тенью; основным пунктом становится решение вопроса о смещении Эго, вынужденного признать, что оно не является ни центром психики, ни центром мира, и что оно должно быть интегрировано в общее движение развития. Это трудное обучение для Эго, которое, защищая себя от риска быть затопленным коллективным бессознательным, одновременно должно принимать его во внимание и быть во взаимосвязи с ним. Затем Эго переходит от эгоцентризма к формату щедрости, которая заново открывает пространство Эроса.
Коллективная тень
Термин «коллективное» в творчестве Юнга включает в себя как архетипическое внутрипсихическое и межличностное измерение - он иногда называет его внутреннее коллективное - так и экзогамное измерение и его структуры (семья, группа, общество, культура...). Общие для человечества, врождённые и образующие коллективное бессознательное архетипические проявления проистекают не из личной истории субъекта, а формируются филогенетически. Эти проявления обнаруживаются в психике индивидов, в обществе и в культуре.
Выражение «коллективная Тень» относится, с одной стороны, к архетипической составляющей Тени, то есть к нуминозной энергетической динамике, с её способностью захватывать и очаровывать (3); с другой стороны, это архетипические содержания, которые включаются в область Тени и связаны с различными архетипическими проявлениями, отличными от Тени, и здесь тоже существует вероятность захваченности и последующего разрушения недифференцированной первичной энергией, темнотой (которая не является Тенью), что может привести в действие первобытное насилие. Наконец, коллективная Тень — это тень экзогамного сообщества и его организаций: Тень семьи, группы, страны, культуры или цивилизации. В этой связи Тень сообщества — это то, что оно не признает как часть своей истории и самобытности, как, например, те события, которые игнорируются, скрываются или известны, но не являются частью книг по истории и национальной или международной самобытности, и признание которых воспринимается сообществом как угрожающее его идеалам и сплочённости. Участники этих событий, оказавшиеся в Тени, находятся в состоянии изоляции, в ловушке отрицания и коллективного молчания, как это было, например, с французскими солдатами, которые были призваны воевать в алжирской войне.
У семей тоже есть Тень, которая может передаваться из поколения в поколение. Подумайте о семье, которая ничего не говорит об алкоголизме прадедушки, и при этом сохраняет особо строгий запрет на алкоголь, а также очень сильное принуждение к «приличному поведению». Члены семей реагируют на семейную Тень. Некоторые из них становятся её представителями либо потому, что они переживаются как таковые – на них проецируется эта Тень, хотя иногда они всего лишь дифференцируются от семейных обычаев, – либо потому, что они управляются Тенью семейной группы, одержимы ею и действуют в соответствии с ней.
Понятие Тени группы, Тени коллектива, позволяет дать определённое объяснение феномену «козла отпущения». Один из моих пациентов рассказал мне, что, не имея отца, ему было очень трудно сформировать у себя позицию мальчика. Долгое время он был слабым, испуганным, неспособным удержать свой страх, сделать его невидимым, и на протяжении всего своего детства он был «козлом отпущения» для различных групп мальчиков своего возраста, в которые он отчаянно пытался вписаться. Мой пациент был Тенью для этих «маскулинных» мальчиков, малышом, который не может повзрослеть и остается в маминых юбках (4).
Коллективная Тень проявляется в индивиде на всех его уровнях: архетипическом, трансгенерационном, культурном и историческом. Таким образом, мистер Хайд доктора Джекилла может рассматриваться как коллективная Тень викторианской пуританской Англии, в то время как доктор Джекилл пропитан ценностями коллективного сознания культуры своего времени. Все мы, аналитики в том числе, часто неосознанно реагируем в русле концепций и взглядов наших групп принадлежности и нашей культуры, а также действуем под влиянием коллективной Тени. Эти представления и реакции рассматриваются нами как несомненные факты, само выражение порядка вещей. Затем иногда, когда мы сталкиваемся с кем-то другого социального или религиозного происхождения, другой культуры, или выросшего в каком-либо другом месте коллективной истории, отличном от истории нашей семьи, мы вдруг обнаруживаем другие опасения и представления, которые кажутся нам странными, даже отклоняющимися от общепринятых норм. Эта встреча разрушает убеждения, которые структурируют наше мировоззрение и нашу этику, что делает нас жестокими, а взамен может спровоцировать в нас насилие.
Если коллективная Тень проявляется в индивиде, то её репрезентации и действия проявляются также в культуре, в истории, в жизни групп и сообществ, в наших семьях и в группах, к которым мы принадлежим, и, очевидным образом, в современном мире, с теми же самыми явлениями расщепления, отрицания, проекции и исключения, которые я описала на уровне личной Тени. Мистер Хайд нашего мира очевиден и активен. Однако на коллективном уровне, как представляется, очень трудно определить, кто его провоцирует и возбуждает. Несмотря на то, что некоторые, похоже, сохраняют уверенность в том, что обладают добром и защищают его, а Теневые содержания, насилие и мракобесие приписывают другим, сознательная уверенность доктора Джекилла сейчас сильно подорвана, а ориентиры трудно обнаружимы. Все те, кто пытается предпринимать какие-то действия в отношении деструктивности и насилия и/или разрабатывает теории во всевозможных дисциплинах, чтобы помочь осмыслить эти явления и заложить основу для своих действий, когда они пытаются зафиксировать свои старые убеждения, отстоять своё предвзятое отношение и свои собственные интересы, тогда, тем самым, они пытаются пересмотреть и переориентировать наши точки отсчёта.
Понятия «Тень» и «коллективная Тень» позволяют ставить под сомнение те сознательные позиции, которые кажутся нам очевидными, ставить под сомнение наши ценности и ценности нашей цивилизации, а также рассматривать эти позиции как Тень, как затмение и, следовательно, как установку на насилие. Однако я не думаю, что понятий «Тень» и «коллективная Тень» в том виде, в каком я их представляла до сих пор, достаточно для того, чтобы осознать и решить проблемы, связанные с деструктивностью и насилием, с которыми мы сталкиваемся на всех уровнях. Мне были необходимы и другие взгляды и вклады, в частности идеи Фрейда о влечении к смерти и дальнейшие, связанные с этим вопросом, разработки, а также исследование Юнгом вопроса зла. Здесь я перехожу к некоторым идеям и определениям, изложенным в предыдущей работе [Sandor-Buthaud 2003: 7–28], развивая в большей степени то, что касается деструктивности.
3 Архетипическая динамика Тени может быть представлена в таких фигурах, как Дьявол или Антихрист, и завораживает до такой степени, что человек или группа отождествляет себя с Врагом, способствует его могуществу, поклоняется его нуминозности.
4 Иногда для того, чтобы иметь возможность развиваться, необходимо поместить что-либо в тень, даже если в дальнейшем нужно будет заново рассмотреть и реинтегрировать ценности, которые несёт в себе прилепившийся к матери тщедушный ребёнок.
Термин «коллективное» в творчестве Юнга включает в себя как архетипическое внутрипсихическое и межличностное измерение - он иногда называет его внутреннее коллективное - так и экзогамное измерение и его структуры (семья, группа, общество, культура...). Общие для человечества, врождённые и образующие коллективное бессознательное архетипические проявления проистекают не из личной истории субъекта, а формируются филогенетически. Эти проявления обнаруживаются в психике индивидов, в обществе и в культуре.
Выражение «коллективная Тень» относится, с одной стороны, к архетипической составляющей Тени, то есть к нуминозной энергетической динамике, с её способностью захватывать и очаровывать (3); с другой стороны, это архетипические содержания, которые включаются в область Тени и связаны с различными архетипическими проявлениями, отличными от Тени, и здесь тоже существует вероятность захваченности и последующего разрушения недифференцированной первичной энергией, темнотой (которая не является Тенью), что может привести в действие первобытное насилие. Наконец, коллективная Тень — это тень экзогамного сообщества и его организаций: Тень семьи, группы, страны, культуры или цивилизации. В этой связи Тень сообщества — это то, что оно не признает как часть своей истории и самобытности, как, например, те события, которые игнорируются, скрываются или известны, но не являются частью книг по истории и национальной или международной самобытности, и признание которых воспринимается сообществом как угрожающее его идеалам и сплочённости. Участники этих событий, оказавшиеся в Тени, находятся в состоянии изоляции, в ловушке отрицания и коллективного молчания, как это было, например, с французскими солдатами, которые были призваны воевать в алжирской войне.
У семей тоже есть Тень, которая может передаваться из поколения в поколение. Подумайте о семье, которая ничего не говорит об алкоголизме прадедушки, и при этом сохраняет особо строгий запрет на алкоголь, а также очень сильное принуждение к «приличному поведению». Члены семей реагируют на семейную Тень. Некоторые из них становятся её представителями либо потому, что они переживаются как таковые – на них проецируется эта Тень, хотя иногда они всего лишь дифференцируются от семейных обычаев, – либо потому, что они управляются Тенью семейной группы, одержимы ею и действуют в соответствии с ней.
Понятие Тени группы, Тени коллектива, позволяет дать определённое объяснение феномену «козла отпущения». Один из моих пациентов рассказал мне, что, не имея отца, ему было очень трудно сформировать у себя позицию мальчика. Долгое время он был слабым, испуганным, неспособным удержать свой страх, сделать его невидимым, и на протяжении всего своего детства он был «козлом отпущения» для различных групп мальчиков своего возраста, в которые он отчаянно пытался вписаться. Мой пациент был Тенью для этих «маскулинных» мальчиков, малышом, который не может повзрослеть и остается в маминых юбках (4).
Коллективная Тень проявляется в индивиде на всех его уровнях: архетипическом, трансгенерационном, культурном и историческом. Таким образом, мистер Хайд доктора Джекилла может рассматриваться как коллективная Тень викторианской пуританской Англии, в то время как доктор Джекилл пропитан ценностями коллективного сознания культуры своего времени. Все мы, аналитики в том числе, часто неосознанно реагируем в русле концепций и взглядов наших групп принадлежности и нашей культуры, а также действуем под влиянием коллективной Тени. Эти представления и реакции рассматриваются нами как несомненные факты, само выражение порядка вещей. Затем иногда, когда мы сталкиваемся с кем-то другого социального или религиозного происхождения, другой культуры, или выросшего в каком-либо другом месте коллективной истории, отличном от истории нашей семьи, мы вдруг обнаруживаем другие опасения и представления, которые кажутся нам странными, даже отклоняющимися от общепринятых норм. Эта встреча разрушает убеждения, которые структурируют наше мировоззрение и нашу этику, что делает нас жестокими, а взамен может спровоцировать в нас насилие.
Если коллективная Тень проявляется в индивиде, то её репрезентации и действия проявляются также в культуре, в истории, в жизни групп и сообществ, в наших семьях и в группах, к которым мы принадлежим, и, очевидным образом, в современном мире, с теми же самыми явлениями расщепления, отрицания, проекции и исключения, которые я описала на уровне личной Тени. Мистер Хайд нашего мира очевиден и активен. Однако на коллективном уровне, как представляется, очень трудно определить, кто его провоцирует и возбуждает. Несмотря на то, что некоторые, похоже, сохраняют уверенность в том, что обладают добром и защищают его, а Теневые содержания, насилие и мракобесие приписывают другим, сознательная уверенность доктора Джекилла сейчас сильно подорвана, а ориентиры трудно обнаружимы. Все те, кто пытается предпринимать какие-то действия в отношении деструктивности и насилия и/или разрабатывает теории во всевозможных дисциплинах, чтобы помочь осмыслить эти явления и заложить основу для своих действий, когда они пытаются зафиксировать свои старые убеждения, отстоять своё предвзятое отношение и свои собственные интересы, тогда, тем самым, они пытаются пересмотреть и переориентировать наши точки отсчёта.
Понятия «Тень» и «коллективная Тень» позволяют ставить под сомнение те сознательные позиции, которые кажутся нам очевидными, ставить под сомнение наши ценности и ценности нашей цивилизации, а также рассматривать эти позиции как Тень, как затмение и, следовательно, как установку на насилие. Однако я не думаю, что понятий «Тень» и «коллективная Тень» в том виде, в каком я их представляла до сих пор, достаточно для того, чтобы осознать и решить проблемы, связанные с деструктивностью и насилием, с которыми мы сталкиваемся на всех уровнях. Мне были необходимы и другие взгляды и вклады, в частности идеи Фрейда о влечении к смерти и дальнейшие, связанные с этим вопросом, разработки, а также исследование Юнгом вопроса зла. Здесь я перехожу к некоторым идеям и определениям, изложенным в предыдущей работе [Sandor-Buthaud 2003: 7–28], развивая в большей степени то, что касается деструктивности.
3 Архетипическая динамика Тени может быть представлена в таких фигурах, как Дьявол или Антихрист, и завораживает до такой степени, что человек или группа отождествляет себя с Врагом, способствует его могуществу, поклоняется его нуминозности.
4 Иногда для того, чтобы иметь возможность развиваться, необходимо поместить что-либо в тень, даже если в дальнейшем нужно будет заново рассмотреть и реинтегрировать ценности, которые несёт в себе прилепившийся к матери тщедушный ребёнок.
Влечение к смерти и первичная ненависть
Говоря о работе с Тенью и, в частности, с личной Тенью, я коснулась вопросов о представлении и осознании содержаний Тени, конфронтации с ними, а также трансформации и интеграции указанных содержаний, которые могут возникнуть в результате этих процессов. Но на этом нельзя остановиться. Действительно, некоторые содержания, кажется, выступают против любой трансформации, или даже организуются через отказ от интеграции и целостности, через ненависть, разрушение, отвержение и даже атаки на жизнь, привязанность и тому подобное. Этому нас учит частота появлений различных мистеров Хайдов: определённых содержаний, поддерживаемых в том виде, в котором они существуют, силой инерции и принципами удовольствия и выгоды, порой они продолжают обнаруживаться и имеют тенденцию повторяться даже «за гранью принципа удовольствия» [Freud 1977: 7–77].
Именно в аспекте того, что кажется порождённым отказом от развития, сознания, привязанности и жизни, Фрейд выдвинул гипотезу о влечении к смерти, которое проявляется интенсивностью и стойкостью феномена повторения некоторых соматизаций, самоубийств, наблюдаемых им вокруг себя, негативных терапевтических реакций и определённых патогенных изменений в процессе аналитического лечения; но он также предложил эту гипотезу и в свете событий, происходивших во внешнем мире.
Влечение к смерти определяется Фрейдом как импульс, тенденция к регрессу в состояние, предшествующее живому, т. е. к неживому, к неорганическому. В данном контексте — это саморазрушение. Направленное вовне, это разрушительное насилие, но без какого-либо смешивания в нём желания убивать и удовольствия, испытанного от причинения боли и уничтожения: садистское или мазохистское удовольствие для него может быть лишь вторичным. Оно просто хочет обрести безжизненное, свободное от напряжения состояние. Фрейд видит в этом знак «демонического», неудержимой силы, независимой от принципа удовольствия и способной противостоять ему...» [Laplanche, Pontalis 1981: 372] Речь идёт об изначальной силе или, иначе говоря, об архетипической силе. Фрейд говорит о «силах влечений, которые способны управлять жизнью и смертью... [как] мифологические сущности». ...] [Он] видит, как они противостоят друг другу ... в борьбе, которая выходит за рамки человеческой индивидуальности, так как она обнаруживается в скрытой форме во всех живых существах, даже в примитивных» [Там же: 376]. Другими словами, это происходит не на уровне Эго, а на уровне имманентной предрасположенности. В связи с идеей о влечении к смерти, спекулятивной гипотезой, которая так же укореняется в его сознании, как и неопровержимые факты, с которыми он ассоциирует её, Фрейд предлагает гипотезу о силе инерции, которая бы сохраняла различные паттерны неизменными при многократном повторении и активно организовывала бы силы самоуничтожения и разрушения, разъединения, отвержения, атаки на жизнь и изменения, на отношения, на привязанность.
Это понятие, как мы знаем, было и остаётся спорным среди самих фрейдистов. Для некоторых нет необходимости постулировать существование силы, имманентно заложенной в человеческой природе, чтобы понять ненависть и разрушение. Достаточно признать её источник в психоаффективной истории личности: в ранних травмах, в неудачах первичных отношений с матерью, в отсутствии должного ухода, а также в наличии травм, которые не обязательно являются первичными, но оказались слишком тяжёлыми для того, чтобы их можно было интегрировать. Покинутость, слишком длительное и слишком раннее отсутствие контакта, присутствия и внимания (то, что называется «брошенность») доставляет субъекту переживание экстремальных страданий без каких-либо возможностей для их удерживания и контейнирования. Он оказывается как бы без кожи, в бесцельном вопле, одинокий, беззащитный, загнанный в тупик, где контакт с самим собой и с другим невозможен, болезнен и опасен, и где его энергия, не найдя выхода, оборачивается против него, оставляя его борющимся со вспышками насилия и ненависти и в убийственной динамике зависти. Эти ядра страданий, ненависти, ужаса и вины чаще всего диссоциированы или расщеплены, держатся вне сферы контакта и поля зрения, чтобы избежать страданий и ненависти, защитить себя и другого от собственных посягательств и вражды. Защиты сильны и прочны, поскольку эти системы также являются организующим фактором насилия.
Таким образом, для некоторых исследователей ненависти, возникшей в результате психоаффективной истории субъекта, достаточно, чтобы понять деструктивность без необходимости говорить о влечении к смерти. Но если это клинический факт, что такие неудачи психоаффективной истории являются источниками насилия и разрушения, то я пока не уверена, что их достаточно для объяснения различных феноменов, на которые ссылается Фрейд в связи с влечением к смерти, таких, например, как сила многократного повторения. С другой стороны, я нахожу клинический интерес в поддержании гипотезы о влечении к смерти из-за представления, которое структурирует понимание этой идеи. Она уводит нас от причинно-следственного мышления и устанавливает новые отношения с ответственностью. Центральный вопрос, возникающий в полемике вокруг влечения к смерти, заключается в следующем: существует ли неотъемлемая, изначальная, архетипическая, организующая сила деструктивности, или последняя является результатом только неудачной истории, следы которой можно обнаружить и придать им вид причины, лежащей в основе разрушительности? Со своей стороны, я склонна признавать существование силы, изначально присущей человеческой природе, чьё действие переплетается с факторами личной истории. Это, на мой взгляд, привносит не больше пессимизма, чем другая позиция. Ни пессимистично, ни оптимистично, это просто констатация факта: деструктивность существует.
Идея деструктивности, как неотъемлемой части человеческой природы, может освободить от чувства вины. Она ограничивает всемогущество, претендует на понимание и устанавливает предел для анализа точно так же, как смерть ограничивает или ставит предел жизни, а иногда и заставляет почувствовать её ценность. Это приводит меня к тому, чтобы по-новому подойти к проблеме, понять и осознать то, что может быть понято, усвоено, изменено; придерживаться такой позиции, которая не претендует на искоренение деструктивности. Таким образом, позиция «она существует», которая определяет деструктивность, представляет собой точку зрения, которая не имеет ничего окончательного, но которая даёт мне некоторую стабильность, спокойствие, несмотря ни на что, и пространство, чтобы удерживать себя, размышлять и смотреть в будущее.
Говоря о работе с Тенью и, в частности, с личной Тенью, я коснулась вопросов о представлении и осознании содержаний Тени, конфронтации с ними, а также трансформации и интеграции указанных содержаний, которые могут возникнуть в результате этих процессов. Но на этом нельзя остановиться. Действительно, некоторые содержания, кажется, выступают против любой трансформации, или даже организуются через отказ от интеграции и целостности, через ненависть, разрушение, отвержение и даже атаки на жизнь, привязанность и тому подобное. Этому нас учит частота появлений различных мистеров Хайдов: определённых содержаний, поддерживаемых в том виде, в котором они существуют, силой инерции и принципами удовольствия и выгоды, порой они продолжают обнаруживаться и имеют тенденцию повторяться даже «за гранью принципа удовольствия» [Freud 1977: 7–77].
Именно в аспекте того, что кажется порождённым отказом от развития, сознания, привязанности и жизни, Фрейд выдвинул гипотезу о влечении к смерти, которое проявляется интенсивностью и стойкостью феномена повторения некоторых соматизаций, самоубийств, наблюдаемых им вокруг себя, негативных терапевтических реакций и определённых патогенных изменений в процессе аналитического лечения; но он также предложил эту гипотезу и в свете событий, происходивших во внешнем мире.
Влечение к смерти определяется Фрейдом как импульс, тенденция к регрессу в состояние, предшествующее живому, т. е. к неживому, к неорганическому. В данном контексте — это саморазрушение. Направленное вовне, это разрушительное насилие, но без какого-либо смешивания в нём желания убивать и удовольствия, испытанного от причинения боли и уничтожения: садистское или мазохистское удовольствие для него может быть лишь вторичным. Оно просто хочет обрести безжизненное, свободное от напряжения состояние. Фрейд видит в этом знак «демонического», неудержимой силы, независимой от принципа удовольствия и способной противостоять ему...» [Laplanche, Pontalis 1981: 372] Речь идёт об изначальной силе или, иначе говоря, об архетипической силе. Фрейд говорит о «силах влечений, которые способны управлять жизнью и смертью... [как] мифологические сущности». ...] [Он] видит, как они противостоят друг другу ... в борьбе, которая выходит за рамки человеческой индивидуальности, так как она обнаруживается в скрытой форме во всех живых существах, даже в примитивных» [Там же: 376]. Другими словами, это происходит не на уровне Эго, а на уровне имманентной предрасположенности. В связи с идеей о влечении к смерти, спекулятивной гипотезой, которая так же укореняется в его сознании, как и неопровержимые факты, с которыми он ассоциирует её, Фрейд предлагает гипотезу о силе инерции, которая бы сохраняла различные паттерны неизменными при многократном повторении и активно организовывала бы силы самоуничтожения и разрушения, разъединения, отвержения, атаки на жизнь и изменения, на отношения, на привязанность.
Это понятие, как мы знаем, было и остаётся спорным среди самих фрейдистов. Для некоторых нет необходимости постулировать существование силы, имманентно заложенной в человеческой природе, чтобы понять ненависть и разрушение. Достаточно признать её источник в психоаффективной истории личности: в ранних травмах, в неудачах первичных отношений с матерью, в отсутствии должного ухода, а также в наличии травм, которые не обязательно являются первичными, но оказались слишком тяжёлыми для того, чтобы их можно было интегрировать. Покинутость, слишком длительное и слишком раннее отсутствие контакта, присутствия и внимания (то, что называется «брошенность») доставляет субъекту переживание экстремальных страданий без каких-либо возможностей для их удерживания и контейнирования. Он оказывается как бы без кожи, в бесцельном вопле, одинокий, беззащитный, загнанный в тупик, где контакт с самим собой и с другим невозможен, болезнен и опасен, и где его энергия, не найдя выхода, оборачивается против него, оставляя его борющимся со вспышками насилия и ненависти и в убийственной динамике зависти. Эти ядра страданий, ненависти, ужаса и вины чаще всего диссоциированы или расщеплены, держатся вне сферы контакта и поля зрения, чтобы избежать страданий и ненависти, защитить себя и другого от собственных посягательств и вражды. Защиты сильны и прочны, поскольку эти системы также являются организующим фактором насилия.
Таким образом, для некоторых исследователей ненависти, возникшей в результате психоаффективной истории субъекта, достаточно, чтобы понять деструктивность без необходимости говорить о влечении к смерти. Но если это клинический факт, что такие неудачи психоаффективной истории являются источниками насилия и разрушения, то я пока не уверена, что их достаточно для объяснения различных феноменов, на которые ссылается Фрейд в связи с влечением к смерти, таких, например, как сила многократного повторения. С другой стороны, я нахожу клинический интерес в поддержании гипотезы о влечении к смерти из-за представления, которое структурирует понимание этой идеи. Она уводит нас от причинно-следственного мышления и устанавливает новые отношения с ответственностью. Центральный вопрос, возникающий в полемике вокруг влечения к смерти, заключается в следующем: существует ли неотъемлемая, изначальная, архетипическая, организующая сила деструктивности, или последняя является результатом только неудачной истории, следы которой можно обнаружить и придать им вид причины, лежащей в основе разрушительности? Со своей стороны, я склонна признавать существование силы, изначально присущей человеческой природе, чьё действие переплетается с факторами личной истории. Это, на мой взгляд, привносит не больше пессимизма, чем другая позиция. Ни пессимистично, ни оптимистично, это просто констатация факта: деструктивность существует.
Идея деструктивности, как неотъемлемой части человеческой природы, может освободить от чувства вины. Она ограничивает всемогущество, претендует на понимание и устанавливает предел для анализа точно так же, как смерть ограничивает или ставит предел жизни, а иногда и заставляет почувствовать её ценность. Это приводит меня к тому, чтобы по-новому подойти к проблеме, понять и осознать то, что может быть понято, усвоено, изменено; придерживаться такой позиции, которая не претендует на искоренение деструктивности. Таким образом, позиция «она существует», которая определяет деструктивность, представляет собой точку зрения, которая не имеет ничего окончательного, но которая даёт мне некоторую стабильность, спокойствие, несмотря ни на что, и пространство, чтобы удерживать себя, размышлять и смотреть в будущее.
Юнг и деструктивность: вопрос зла
Хотя Юнг не говорит о влечении к смерти, он, тем не менее, вплотную подошёл к тем же вопросам, размышляя о процессе трансформации, о сущности зла и образе Самости.
Во многих местах, например, в своей работе "Либидо, его метаморфозы и символы" [Jung 1953], он описывает борьбу архаических сил, проявляющихся в облике Ужасной Матери, которые имеют тенденцию противиться становлению сознания. Он показывает адгезивность (залипание) «либидо, привязанного к матери», склонность оставаться неподвижным в материнской утробе, отказываться от работы скорби и принесения жертвы. Он говорит о состоянии пассивности, смерти и болезни для того, кто пребывает в бестелесности, в фантазиях, в замкнутом мире отношений с Матерью: «Если либидо остаётся неподвижным в волшебном царстве внутреннего мира, то человек становится тенью... Он как будто умирает или смертельно болен» [Там же: 487]. Этот призрачный мир пассивности и летаргии, который Юнг ассоциирует со смертью, имеет странное сходство с описанием состояния, возникающего в результате воздействия влечения к смерти. Отказ от осознания приводит к призрачному состоянию несвязанности с собой и с живым. Иногда, когда состояние меланхолического сплина овладевает им, Бодлера охватывает Скука, которую он пишет с заглавной буквой, подходящей её сущности, и сущности Леты (Забытья) (5).
«Подобен я царю страны, дождём обильной,
Что в цвете лет – старик, богатый, но бессильный... Скучает...
Он труп, в чьих жилах–навсегда
Не кровь, а [Леты] мёртвая, зелёная вода». [перевод. Дм. Мережковского]
Это не просто состояние, а динамика, которая производит это состояние. Фрейд говорит о влечении; Юнг говорит о силе; Лакан, со своей стороны, даже говорит о страсти: «страсти невежества» [Encore 1977: 110], которую он добавляет к двум другим классическим страстям - любви и ненависти. Сила, влечение, страсть: эта динамика иногда переживается пациентом и аналитиком как нечто неуправляемое и изнуряющее, которое своей пагубной деятельностью лишает людей, предметы и структуры их плотности и материальности.
Юнг также приходит к утверждению существования динамики (которую он уже не обязательно связывает с Матерью и фигурой Ужасной Матери), присущей самой природе, которая действует в психике и в мире, борясь со становлением сознания и вообще со становлением на всех уровнях. Эта действенная естественная реальность, о которой он говорит в терминах «зло/Зло» и которую он называет так же, как это делает Фрейд для влечения к смерти, - «демонической», находится во главе его размышлений, начиная с 1940-х годов, в таких текстах, как «Эон» и «Ответ Иову» [Jung 1984]. В главе, которую он посвящает Тени в Эоне, он связывает идею зла с понятием Тени, не уточняя, правда, какую связь он видит между злом и Тенью и что он имеет в виду под «злом», но делая интересное различие между «относительным злом» и «абсолютным злом»: относительное зло - это Тень личного характера, точнее, Тень, когда она проистекает из личной истории, а абсолютное зло - это Тень в ее архетипическом измерении. Он завершает главу, посвящённую этой идее абсолютного зла, словами: «...попытки взглянуть в лицо абсолютного зла – опыт редкий и зачастую разрушительный». [Jung 1983: 23] Динамика архетипа Тени, определяемого как абсолютное зло, была бы злом, а в качестве изначальной сущности - была бы Злом.
Слово «mal» по-французски означает «плохо», «bad» - его аналог в английском языке. А «зло» или «Зло» можно перевести с английского так же как дьявол или Дьявол (или «дьявольский»); эти термины, при написании их с заглавной буквы, относятся к мифической, архетипической сущности. Говорить о Тени с точки зрения зла довольно сложно и, чаще всего, неуместно. На самом деле, Тень и её динамика работают непрерывно, неослабевающе и автономно, а полярность, которую она придаёт какому-либо проявлению, не говорит о том, хорошо это или плохо, и ни в коем случае не утверждает о том, что это плохо; в лучшем случае она лишь обозначает «общую относительность значения, приписываемого данному проявлению» [Humbert 1974: 19].
Таким образом, как мы уже говорили выше, если с точки зрения Эго, семьи, группы, культуры Тень воспринимается как плохая, оценивается как «плохая» в том смысле, что ее содержание является вызовом идеалам и статус-кво, то с точки зрения эволюции Тень может быть «хорошей». Некоторые содержания Тени, переживаемые и оцениваемые индивидом или группой как негативные, на самом деле несут в себе ценности, которые не могут быть подавляемы без потери души и смысла. Отказ от этих теневых содержаний пагубно сказывается на сбалансированности психики и её развитии. Более того, учёт динамики Тени и динамики Разрушительного или Ужасного порядка является частью общего процесса эволюции, развития сознания и гуманизации, а значит он необходим для эволюционного движения. В большинстве случаев относительный характер понятия «зло» также тесно связан с нашей иудео-христианской культурой и её определениями добра, что затрудняет осмысление и понимание его за пределами сферы морали.
Если бы я все ещё пыталась думать о том, что такое «зло», я бы сказала так – это то, что причиняет боль и наносит ущерб моей целостности и целостности другого, и может поставить под угрозу моё будущее и будущее другого, отношений, группы или сообщества, или то, что причинит вред природе, поставит под угрозу её равновесие. Это может происходить без намерения причинить вред или зло, в результате заблуждений, отверженности, самозащиты, бестактности или в силу принудительного повторения, а также следуя динамике, которая активно атакует и отвергает эволюционное движение, индивидуальность, связь с другим и может даже привести к наслаждению этим разрушением и гордости за то, что она не движется в «правильном» направлении.
Можно думать, что эта динамика исходит от всемогущества и полного доминирования Эго, и что она коренится в инфантильности: сохранять своё превосходство, своё главенство, свои интересы, наслаждаться собственной властью, извлекать максимальную выгоду и игнорировать другого. И действительно, интенсивность этого всемогущества, его сила и упорство являются очевидными источниками насилия, в некоторых случаях - саморазрушительного. Однако, с одной стороны, остаётся вопрос о том, что мешает отказу от всемогущества - особенно сильные нарциссические раны или динамика неприятия, присущая человеческой природе? И, с другой стороны, если атака рассматривается как нападение на эволюцию, индивидуальность и привязанность, то она находится на уровне Самости. В этом случае риск заключается в том, чтобы имплицитно представить Самость и её организаторскую динамику эволюции как «добро», что Юнг справедливо поставил под сомнение. Думая о зле и деструктивности с точки зрения Самости, мы получаем очень интересную и, на мой взгляд, очень полезную перспективу, но при этом появляется ряд вопросов к Самости в её отношении к деструктивности. Поэтому понятно, что Юнг, продолжая вопрошать о зле, вновь вернулся с вопросами к образу Самости.
5 Лета - богиня забвения и имя, данное реке Подземного мира, вода которой заставляла забыть прошлое.
Хотя Юнг не говорит о влечении к смерти, он, тем не менее, вплотную подошёл к тем же вопросам, размышляя о процессе трансформации, о сущности зла и образе Самости.
Во многих местах, например, в своей работе "Либидо, его метаморфозы и символы" [Jung 1953], он описывает борьбу архаических сил, проявляющихся в облике Ужасной Матери, которые имеют тенденцию противиться становлению сознания. Он показывает адгезивность (залипание) «либидо, привязанного к матери», склонность оставаться неподвижным в материнской утробе, отказываться от работы скорби и принесения жертвы. Он говорит о состоянии пассивности, смерти и болезни для того, кто пребывает в бестелесности, в фантазиях, в замкнутом мире отношений с Матерью: «Если либидо остаётся неподвижным в волшебном царстве внутреннего мира, то человек становится тенью... Он как будто умирает или смертельно болен» [Там же: 487]. Этот призрачный мир пассивности и летаргии, который Юнг ассоциирует со смертью, имеет странное сходство с описанием состояния, возникающего в результате воздействия влечения к смерти. Отказ от осознания приводит к призрачному состоянию несвязанности с собой и с живым. Иногда, когда состояние меланхолического сплина овладевает им, Бодлера охватывает Скука, которую он пишет с заглавной буквой, подходящей её сущности, и сущности Леты (Забытья) (5).
«Подобен я царю страны, дождём обильной,
Что в цвете лет – старик, богатый, но бессильный... Скучает...
Он труп, в чьих жилах–навсегда
Не кровь, а [Леты] мёртвая, зелёная вода». [перевод. Дм. Мережковского]
Это не просто состояние, а динамика, которая производит это состояние. Фрейд говорит о влечении; Юнг говорит о силе; Лакан, со своей стороны, даже говорит о страсти: «страсти невежества» [Encore 1977: 110], которую он добавляет к двум другим классическим страстям - любви и ненависти. Сила, влечение, страсть: эта динамика иногда переживается пациентом и аналитиком как нечто неуправляемое и изнуряющее, которое своей пагубной деятельностью лишает людей, предметы и структуры их плотности и материальности.
Юнг также приходит к утверждению существования динамики (которую он уже не обязательно связывает с Матерью и фигурой Ужасной Матери), присущей самой природе, которая действует в психике и в мире, борясь со становлением сознания и вообще со становлением на всех уровнях. Эта действенная естественная реальность, о которой он говорит в терминах «зло/Зло» и которую он называет так же, как это делает Фрейд для влечения к смерти, - «демонической», находится во главе его размышлений, начиная с 1940-х годов, в таких текстах, как «Эон» и «Ответ Иову» [Jung 1984]. В главе, которую он посвящает Тени в Эоне, он связывает идею зла с понятием Тени, не уточняя, правда, какую связь он видит между злом и Тенью и что он имеет в виду под «злом», но делая интересное различие между «относительным злом» и «абсолютным злом»: относительное зло - это Тень личного характера, точнее, Тень, когда она проистекает из личной истории, а абсолютное зло - это Тень в ее архетипическом измерении. Он завершает главу, посвящённую этой идее абсолютного зла, словами: «...попытки взглянуть в лицо абсолютного зла – опыт редкий и зачастую разрушительный». [Jung 1983: 23] Динамика архетипа Тени, определяемого как абсолютное зло, была бы злом, а в качестве изначальной сущности - была бы Злом.
Слово «mal» по-французски означает «плохо», «bad» - его аналог в английском языке. А «зло» или «Зло» можно перевести с английского так же как дьявол или Дьявол (или «дьявольский»); эти термины, при написании их с заглавной буквы, относятся к мифической, архетипической сущности. Говорить о Тени с точки зрения зла довольно сложно и, чаще всего, неуместно. На самом деле, Тень и её динамика работают непрерывно, неослабевающе и автономно, а полярность, которую она придаёт какому-либо проявлению, не говорит о том, хорошо это или плохо, и ни в коем случае не утверждает о том, что это плохо; в лучшем случае она лишь обозначает «общую относительность значения, приписываемого данному проявлению» [Humbert 1974: 19].
Таким образом, как мы уже говорили выше, если с точки зрения Эго, семьи, группы, культуры Тень воспринимается как плохая, оценивается как «плохая» в том смысле, что ее содержание является вызовом идеалам и статус-кво, то с точки зрения эволюции Тень может быть «хорошей». Некоторые содержания Тени, переживаемые и оцениваемые индивидом или группой как негативные, на самом деле несут в себе ценности, которые не могут быть подавляемы без потери души и смысла. Отказ от этих теневых содержаний пагубно сказывается на сбалансированности психики и её развитии. Более того, учёт динамики Тени и динамики Разрушительного или Ужасного порядка является частью общего процесса эволюции, развития сознания и гуманизации, а значит он необходим для эволюционного движения. В большинстве случаев относительный характер понятия «зло» также тесно связан с нашей иудео-христианской культурой и её определениями добра, что затрудняет осмысление и понимание его за пределами сферы морали.
Если бы я все ещё пыталась думать о том, что такое «зло», я бы сказала так – это то, что причиняет боль и наносит ущерб моей целостности и целостности другого, и может поставить под угрозу моё будущее и будущее другого, отношений, группы или сообщества, или то, что причинит вред природе, поставит под угрозу её равновесие. Это может происходить без намерения причинить вред или зло, в результате заблуждений, отверженности, самозащиты, бестактности или в силу принудительного повторения, а также следуя динамике, которая активно атакует и отвергает эволюционное движение, индивидуальность, связь с другим и может даже привести к наслаждению этим разрушением и гордости за то, что она не движется в «правильном» направлении.
Можно думать, что эта динамика исходит от всемогущества и полного доминирования Эго, и что она коренится в инфантильности: сохранять своё превосходство, своё главенство, свои интересы, наслаждаться собственной властью, извлекать максимальную выгоду и игнорировать другого. И действительно, интенсивность этого всемогущества, его сила и упорство являются очевидными источниками насилия, в некоторых случаях - саморазрушительного. Однако, с одной стороны, остаётся вопрос о том, что мешает отказу от всемогущества - особенно сильные нарциссические раны или динамика неприятия, присущая человеческой природе? И, с другой стороны, если атака рассматривается как нападение на эволюцию, индивидуальность и привязанность, то она находится на уровне Самости. В этом случае риск заключается в том, чтобы имплицитно представить Самость и её организаторскую динамику эволюции как «добро», что Юнг справедливо поставил под сомнение. Думая о зле и деструктивности с точки зрения Самости, мы получаем очень интересную и, на мой взгляд, очень полезную перспективу, но при этом появляется ряд вопросов к Самости в её отношении к деструктивности. Поэтому понятно, что Юнг, продолжая вопрошать о зле, вновь вернулся с вопросами к образу Самости.
5 Лета - богиня забвения и имя, данное реке Подземного мира, вода которой заставляла забыть прошлое.
Зло и образ Самости
Принимая во внимание реальность деструктивности, реальность зла, Юнг, а за ним и мы, пришли к тому, чтобы поставить под сомнение слишком оптимистическую концепцию Самости, позицию, которая слишком однозначно уверена в динамике противоположностей и их восстанавливающей способности. Слишком оптимистичная концепция, которую можно увидеть во фразах типа: «Природа, правда, разрушает то, что сама же строит, но это лишь для того, чтобы затем восстановить», или «Позволить естественное психическое развитие» [Jung 1995: 91], или идеи типа «От зла придёт добро», или «Все это - часть более широкого замысла...» Начиная с 1940-х годов Юнг опровергает это видение, интенсивно работая над развитием другой концепции Самости и её динамики, которая заставляет его усомниться в образе всеблагого Бога (6), которому можно полностью доверять, и необходимости существования контрагента - Дьявола или Сатаны.
В «Ответе Иову» он подхватывает историю Иова с того момента, когда он и его друзья думают: если все это падает тебе на голову, то это потому, что ты сделал что-то не так, что ты оскорбил Бога, что ты не был «праведным». Иов возражает: он не чувствует, что сделал что-то плохое, но ему самому трудно поверить, что он не сделал ничего плохого, что вызвало эти беды, и найти смысл в том, что с ним происходит. Конечно, он слишком глубоко верил в Бога, который есть только добро; и он привык думать, что бытие праведником предполагает, что его жизнь будет «идти, как надо», и что, наоборот, если она не «идёт, как надо», то он не был праведником.
Так вот, «как за грехи нужно платить, так и за праведность... [Jung 1974: 37]», заключает Юнг. Тень праведности - несправедливость. Это не значит, что бедствия обрушиваются на Иова только потому, что он слишком верил в благость Бога. Мы должны уйти от идеи вины и причинности. На самом деле, Юнг говорит нам, что Сам Бог не ведает, что творит, не имеет никакого умысла по отношению к Иову. Он живёт и попускает своему противостоянию с Сатаной идти своим чередом. И именно от конфликта между Богом и его Тенью, Сатаной, проистекают бедствия, одолевающие Иова.
Юнг рассматривает в «Эоне» и в «Ответе Иову» старый христианский вопрос о privatio boni, в котором зло возникает как следствие того, что было сделано неправильно по вине человеческого рода. Зло, говорит он нам, не является privatio boni, оно не рождается от «повреждения души»; это не «порок или дефект, то есть пагубное использование благих вещей». Зло — это автономная сущность, которая существует сама по себе и которая не вступает в каузальную связь с добром.
Принятие существования зла в Самости, согласие с тем, что зло не происходит от недостатка добра, является тяжёлой задачей и всегда будет оставаться таковой, настолько сильным является желание сохранить очень хороший и надёжный образ того, что управляет всем в этом мире. Конфликт очень напряжённый. Неприятие, отрицание реальности зла соизмеримо с той жертвой, которую люди будут стремиться избежать - потери идеала Самости, порядка вещей, схемы организации психического развития и мира, на который мы могли бы уверенно опираться, который гарантирует нам, что если мы все сделаем правильно, если мы «праведны», если мы находимся в согласии с Самостью, то смерть, зло, несправедливость, груз нашей истории и сама История пощадят нас.
Юнг в разных местах описывает взаимодействие сил «добра» и «зла» в динамике Самости, пытаясь показать процесс столкновения и взаимодействия этих двух сил, и что из этого вытекает. Он делает это в избытке в «Ответе Иову» и в «Эоне», а также в более коротком тексте «Попытка психологического истолкования догмата о Троице» [Jung 1991: 145–253].
В начале, говорит нам Юнг, есть Одно, Отец, первичное единство без дифференциации, бессознательное единство самого себя (здесь мы можем думать о первичной Самости Майкла Фордхама). Когда сын, Христос (Эго (селф-объект) в теории Майкла Фордхама), отделяется от Отца, появляется не только самосознание, но и его неизбежная Тень - Антихрист. В этой динамике Христос - образ Самости, Антихрист - Тень этого образа, и - говорит нам Юнг - тень Самости. Христос желает Бога, призывает и ищет единства, целостности, непорочности, бытия Единым целым; Антихрист отвергает его, нападает на него и очерняет его. Будучи тем, кто препятствует возвращению к недифференцированному бытию Единым, Антихрист необходим для развития сознания, для самоосознания Самости, для эволюции. Но он также очерняет и атакует стремление к Единому бытию и формирование нового единства в любой форме, стремясь тем самым к разрыву связи, к динамике разобщённости. Таким образом, он становится опасной разрушительной силой для связи и целостности индивида и его бытия.
На мой взгляд, опасность заключается не столько в существовании деструктивности, сколько в инициировании разрушения, в разъединении того, что таинственно организует динамику и переплетение сил жизни и смерти; и если бы существовало что-то в душе и в мире, что организовывало бы это движение разъединения, то в юнгианской мысли мог бы быть поставлен под сомнение образ Антихриста. В то время как одна часть энергии Антихриста - отказ, разрушительность - необходима для динамики противоположностей, для творчества, для того, чтобы стать живым и желающим - вещи должны умирать и трансформироваться, оппозиция должна формироваться и играть свою роль антагониста. Другая часть отказывается от единства, целостности, полноты и создаёт способы уничтожения всего целого. Этот аспект деструктивности трудно признавать. Может быть, это то, что Юнг называет абсолютным Злом, связывая его с архетипом Тени? Можно было бы думать о нём как о несводимой ни к чему, кроме себя самой, логике динамики архетипа Тени, существующей в себе и существующей на всех уровнях, в том числе и в динамике Самости, где она затем проявляется как Тень Самости. По крайней мере, на данный момент я думаю о динамике Зла, как о радикальном противодействии всякой осознанности и сплочённости, которое является частью архетипичной динамики Тени. Тень Самости тогда представляется не Злом, а одним из её проявлений.
В самом деле, если Юнг говорит об образе Антихриста как о тени Самости и как об образе зла, то делать заключение, что тень Самости — это Зло, мне кажется рискованным и проблематичным. Образ Дьявола или Антихриста как тени Самости и образа зла является, как мне кажется, динамичным и составным образом, который относится одновременно и к архетипу Самости, и к архетипу Тени. Он наполняется, заряжается энергией и частично упорядочивается - из-за своей функции конфронтации с фигурой уже сформировавшейся Самости - и представляет собой содержание, потенциально позволяющее другое понимание того, чем является Самость. Эти потенциальные содержания Самости очень близки к сырой, бурлящей энергии архетипа и переплетаются с другими изначальными элементами коллективного бессознательного, возникающими вместе с ними. Их проявления могут быть жестокими и разрушительными и, таким образом, яростно посягают на стабильность и целостность человека или сообщества. Их недифференцированность, их смешанный, тёмный и отталкивающий характер, их неоднородность и отсутствие связи с тем, что кто-то или мы сами относим к идее Самости, делает их трудно понимаемыми и интегрируемыми в новую концепцию Самости. Тень, в свою очередь, это динамика, которая, по самой своей природе, отвергает, противостоит. В динамике Самости, а также во внутренней и внешней общности, эта сущность навязывает своё несогласие вплоть до активного отказа от единения, сплочённости, полноты, целостности и интеграции. Она создаёт брешь, необходимую для поддержания динамики противоположностей, и, следовательно, для развития и эволюции; но, согласно своей неумолимой логике, будет способствовать сохранению этого разрыва, расширению бреши между противоположностями и, таким образом, активному поддержанию раскола и формированию разъединения, разрыва связи. Стремление разрешить конфликт, разжигаемый действием Тени, и динамика, реализующая это желание, поддерживаются и упорядочиваются архетипом Самости. Динамика Самости работает на заднем плане, структурируя пространство, quaternio, в котором конфликт может разыгрываться, противоположности могут разделяться, отстаивать свои различия, спорить, встречаться и, возможно, объединяться. Юнг говорит нам, что решение, если оно есть (чтобы быть уверенным в этом заранее, нужно дать Самости магическое превосходство, отменяющее реальность автономии деструктивности), появится после опыта противостояния, после того, как человек или лица, вовлечённые в конфликт, претерпели и вынесли его наилучшим образом, каким только смогли, не разрушив всё вокруг. Решение приходит через осознание и принятие того, что причинило боль, что обидело, что принесло вред. Оно появится, говорит Юнг, удивительным образом, откуда не ждали и в неожиданном виде. Это не окончательное урегулирование в том смысле, что оно обеспечит искоренение зла и разрушений, а разрешение конфликта, переживаемого в данный момент. Также в результате столкновения с разрушительностью и злом происходит трансформация жизненного пути, появление надежды, постижение человеческой сущности и обретение своей позиции, иными словами трансформация нашего представления о Самости, об imago dei.
Юнг неоднократно подчёркивает духовную и жизненную необходимость учёта реальности динамики Зла в нашей концепции Самости, в процессе эволюции и развития человека, в нашем понимании психики и природы. Зло, говорит он нам, присутствует в Самости. Его динамика творится по ту сторону Эго. Как и то, что Фрейд описывает как влечение к смерти, Зло представляется непроизвольным, слепым, не имеющим никакого намерения, кроме неумолимости своей собственной логики. Это архетипическая изначальная сила, динамическая реальность, которую он тоже называет демонической, и которая представлена в таких образах, как Дьявол или Антихрист. Столкновение с этой реальностью, говорит он, порождает, как и конфронтация с Тенью на разных уровнях, кризис, переживание внутреннего конфликта. При этом ставится под сомнение наше видение устройства мира и человека, а также наше определение добра и основ нашей этики. Переживания в ходе конфликта также приводят к трансформации нашего понимания Самости, трансформации сознания, которая закладывает основы для нового подхода, «подхода, который включает в себя зло», и это изменяет способы нашего взаимодействия и совладания с деструктивностью и злом.
6 Психический образ Бога или imago dei, как бессознательный образ того, кто организует и управляет функционированием мира и психики, Юнгом определяется как образ Самости.
Принимая во внимание реальность деструктивности, реальность зла, Юнг, а за ним и мы, пришли к тому, чтобы поставить под сомнение слишком оптимистическую концепцию Самости, позицию, которая слишком однозначно уверена в динамике противоположностей и их восстанавливающей способности. Слишком оптимистичная концепция, которую можно увидеть во фразах типа: «Природа, правда, разрушает то, что сама же строит, но это лишь для того, чтобы затем восстановить», или «Позволить естественное психическое развитие» [Jung 1995: 91], или идеи типа «От зла придёт добро», или «Все это - часть более широкого замысла...» Начиная с 1940-х годов Юнг опровергает это видение, интенсивно работая над развитием другой концепции Самости и её динамики, которая заставляет его усомниться в образе всеблагого Бога (6), которому можно полностью доверять, и необходимости существования контрагента - Дьявола или Сатаны.
В «Ответе Иову» он подхватывает историю Иова с того момента, когда он и его друзья думают: если все это падает тебе на голову, то это потому, что ты сделал что-то не так, что ты оскорбил Бога, что ты не был «праведным». Иов возражает: он не чувствует, что сделал что-то плохое, но ему самому трудно поверить, что он не сделал ничего плохого, что вызвало эти беды, и найти смысл в том, что с ним происходит. Конечно, он слишком глубоко верил в Бога, который есть только добро; и он привык думать, что бытие праведником предполагает, что его жизнь будет «идти, как надо», и что, наоборот, если она не «идёт, как надо», то он не был праведником.
Так вот, «как за грехи нужно платить, так и за праведность... [Jung 1974: 37]», заключает Юнг. Тень праведности - несправедливость. Это не значит, что бедствия обрушиваются на Иова только потому, что он слишком верил в благость Бога. Мы должны уйти от идеи вины и причинности. На самом деле, Юнг говорит нам, что Сам Бог не ведает, что творит, не имеет никакого умысла по отношению к Иову. Он живёт и попускает своему противостоянию с Сатаной идти своим чередом. И именно от конфликта между Богом и его Тенью, Сатаной, проистекают бедствия, одолевающие Иова.
Юнг рассматривает в «Эоне» и в «Ответе Иову» старый христианский вопрос о privatio boni, в котором зло возникает как следствие того, что было сделано неправильно по вине человеческого рода. Зло, говорит он нам, не является privatio boni, оно не рождается от «повреждения души»; это не «порок или дефект, то есть пагубное использование благих вещей». Зло — это автономная сущность, которая существует сама по себе и которая не вступает в каузальную связь с добром.
Принятие существования зла в Самости, согласие с тем, что зло не происходит от недостатка добра, является тяжёлой задачей и всегда будет оставаться таковой, настолько сильным является желание сохранить очень хороший и надёжный образ того, что управляет всем в этом мире. Конфликт очень напряжённый. Неприятие, отрицание реальности зла соизмеримо с той жертвой, которую люди будут стремиться избежать - потери идеала Самости, порядка вещей, схемы организации психического развития и мира, на который мы могли бы уверенно опираться, который гарантирует нам, что если мы все сделаем правильно, если мы «праведны», если мы находимся в согласии с Самостью, то смерть, зло, несправедливость, груз нашей истории и сама История пощадят нас.
Юнг в разных местах описывает взаимодействие сил «добра» и «зла» в динамике Самости, пытаясь показать процесс столкновения и взаимодействия этих двух сил, и что из этого вытекает. Он делает это в избытке в «Ответе Иову» и в «Эоне», а также в более коротком тексте «Попытка психологического истолкования догмата о Троице» [Jung 1991: 145–253].
В начале, говорит нам Юнг, есть Одно, Отец, первичное единство без дифференциации, бессознательное единство самого себя (здесь мы можем думать о первичной Самости Майкла Фордхама). Когда сын, Христос (Эго (селф-объект) в теории Майкла Фордхама), отделяется от Отца, появляется не только самосознание, но и его неизбежная Тень - Антихрист. В этой динамике Христос - образ Самости, Антихрист - Тень этого образа, и - говорит нам Юнг - тень Самости. Христос желает Бога, призывает и ищет единства, целостности, непорочности, бытия Единым целым; Антихрист отвергает его, нападает на него и очерняет его. Будучи тем, кто препятствует возвращению к недифференцированному бытию Единым, Антихрист необходим для развития сознания, для самоосознания Самости, для эволюции. Но он также очерняет и атакует стремление к Единому бытию и формирование нового единства в любой форме, стремясь тем самым к разрыву связи, к динамике разобщённости. Таким образом, он становится опасной разрушительной силой для связи и целостности индивида и его бытия.
На мой взгляд, опасность заключается не столько в существовании деструктивности, сколько в инициировании разрушения, в разъединении того, что таинственно организует динамику и переплетение сил жизни и смерти; и если бы существовало что-то в душе и в мире, что организовывало бы это движение разъединения, то в юнгианской мысли мог бы быть поставлен под сомнение образ Антихриста. В то время как одна часть энергии Антихриста - отказ, разрушительность - необходима для динамики противоположностей, для творчества, для того, чтобы стать живым и желающим - вещи должны умирать и трансформироваться, оппозиция должна формироваться и играть свою роль антагониста. Другая часть отказывается от единства, целостности, полноты и создаёт способы уничтожения всего целого. Этот аспект деструктивности трудно признавать. Может быть, это то, что Юнг называет абсолютным Злом, связывая его с архетипом Тени? Можно было бы думать о нём как о несводимой ни к чему, кроме себя самой, логике динамики архетипа Тени, существующей в себе и существующей на всех уровнях, в том числе и в динамике Самости, где она затем проявляется как Тень Самости. По крайней мере, на данный момент я думаю о динамике Зла, как о радикальном противодействии всякой осознанности и сплочённости, которое является частью архетипичной динамики Тени. Тень Самости тогда представляется не Злом, а одним из её проявлений.
В самом деле, если Юнг говорит об образе Антихриста как о тени Самости и как об образе зла, то делать заключение, что тень Самости — это Зло, мне кажется рискованным и проблематичным. Образ Дьявола или Антихриста как тени Самости и образа зла является, как мне кажется, динамичным и составным образом, который относится одновременно и к архетипу Самости, и к архетипу Тени. Он наполняется, заряжается энергией и частично упорядочивается - из-за своей функции конфронтации с фигурой уже сформировавшейся Самости - и представляет собой содержание, потенциально позволяющее другое понимание того, чем является Самость. Эти потенциальные содержания Самости очень близки к сырой, бурлящей энергии архетипа и переплетаются с другими изначальными элементами коллективного бессознательного, возникающими вместе с ними. Их проявления могут быть жестокими и разрушительными и, таким образом, яростно посягают на стабильность и целостность человека или сообщества. Их недифференцированность, их смешанный, тёмный и отталкивающий характер, их неоднородность и отсутствие связи с тем, что кто-то или мы сами относим к идее Самости, делает их трудно понимаемыми и интегрируемыми в новую концепцию Самости. Тень, в свою очередь, это динамика, которая, по самой своей природе, отвергает, противостоит. В динамике Самости, а также во внутренней и внешней общности, эта сущность навязывает своё несогласие вплоть до активного отказа от единения, сплочённости, полноты, целостности и интеграции. Она создаёт брешь, необходимую для поддержания динамики противоположностей, и, следовательно, для развития и эволюции; но, согласно своей неумолимой логике, будет способствовать сохранению этого разрыва, расширению бреши между противоположностями и, таким образом, активному поддержанию раскола и формированию разъединения, разрыва связи. Стремление разрешить конфликт, разжигаемый действием Тени, и динамика, реализующая это желание, поддерживаются и упорядочиваются архетипом Самости. Динамика Самости работает на заднем плане, структурируя пространство, quaternio, в котором конфликт может разыгрываться, противоположности могут разделяться, отстаивать свои различия, спорить, встречаться и, возможно, объединяться. Юнг говорит нам, что решение, если оно есть (чтобы быть уверенным в этом заранее, нужно дать Самости магическое превосходство, отменяющее реальность автономии деструктивности), появится после опыта противостояния, после того, как человек или лица, вовлечённые в конфликт, претерпели и вынесли его наилучшим образом, каким только смогли, не разрушив всё вокруг. Решение приходит через осознание и принятие того, что причинило боль, что обидело, что принесло вред. Оно появится, говорит Юнг, удивительным образом, откуда не ждали и в неожиданном виде. Это не окончательное урегулирование в том смысле, что оно обеспечит искоренение зла и разрушений, а разрешение конфликта, переживаемого в данный момент. Также в результате столкновения с разрушительностью и злом происходит трансформация жизненного пути, появление надежды, постижение человеческой сущности и обретение своей позиции, иными словами трансформация нашего представления о Самости, об imago dei.
Юнг неоднократно подчёркивает духовную и жизненную необходимость учёта реальности динамики Зла в нашей концепции Самости, в процессе эволюции и развития человека, в нашем понимании психики и природы. Зло, говорит он нам, присутствует в Самости. Его динамика творится по ту сторону Эго. Как и то, что Фрейд описывает как влечение к смерти, Зло представляется непроизвольным, слепым, не имеющим никакого намерения, кроме неумолимости своей собственной логики. Это архетипическая изначальная сила, динамическая реальность, которую он тоже называет демонической, и которая представлена в таких образах, как Дьявол или Антихрист. Столкновение с этой реальностью, говорит он, порождает, как и конфронтация с Тенью на разных уровнях, кризис, переживание внутреннего конфликта. При этом ставится под сомнение наше видение устройства мира и человека, а также наше определение добра и основ нашей этики. Переживания в ходе конфликта также приводят к трансформации нашего понимания Самости, трансформации сознания, которая закладывает основы для нового подхода, «подхода, который включает в себя зло», и это изменяет способы нашего взаимодействия и совладания с деструктивностью и злом.
6 Психический образ Бога или imago dei, как бессознательный образ того, кто организует и управляет функционированием мира и психики, Юнгом определяется как образ Самости.
Напротив, против, вместе с деструктивностью
Те, кто сталкивался с геноцидом и массовыми убийствами, работал с выжившими и потомками выживших, - все они говорят о живой мифической сущности, которая проявилась почти осязаемо «через» и «в» этих массовых расправах. Мы должны принять это как должное, если действительно хотим постичь и ощутить, если хотим быть в состоянии, по меньшей мере, услышать и понять рассказы участников и жертв этих массовых убийств, понять, что они говорят, и найти свой собственный способ, как реагировать и справляться с их переживаниями. В своей работе с оставшимися в живых боснийцами Ренос Пападопулос [Papadopoulos 1998: 455–477] пишет с большой буквы «Деструктивность» и настаивает на необходимости признания её живой и действующей реальностью. Другие говорили об Ужасном [Hassoun 1990] или о Грозном, или об Истребляющем Ангеле [Gillibert, Wilgowicz 1993]. Я, со своей стороны, говорю об Античеловечности [Sandor-Buthaud 1999: 69–87], называя это не сущностью, а тональностью и принципом действия этой сущности в пределах противопоставления человеческого и не-человеческого, за пределами того, что обычно рассматривается как человеческое. И те, и другие предостерегают от использования психологических понятий как средств защиты, чтобы не признавать и не слышать реальность того, что проявлялось и действовало, сводя всё к известному и понятному. И те, и другие также говорят о необходимости изменения образа мышления, изменения отношения к причинности и темпоральности, а также перехода к мультидисциплинарному подходу.
Аналитическая практика показывает, что деструктивность проявляется у каждого пациента. Мы видим это время от времени в повторяющихся паттернах, в сопротивлении, отказе от осознания, отказе от изменений, отказе от анализа, в негативных терапевтических реакциях7. Мы видим её, мы иногда сталкиваемся с ней в буквальном смысле этого слова, когда пациент и/или аналитик описывает и чувствует деструктивность как лень, инерцию, упрямую недоброжелательность. Она встаёт, неумолимая, в прямой оппозиции к попыткам понимания, стремлению к переменам и трансформации, и сохраняется даже за рамками анализа и восприятия этих проявлений. В клинической практике мы также сталкиваемся с ядрами пустоты, небытия, ненависти, иногда организованными в виде комплекса, который структурирует упорную динамику уничтожения, отказа от жизни, от живого, от привязанности и смысла. Эти комплексы сложны, переплетены порой с очень мощными и всеобъемлющими факторами, особенно в тех случаях, когда психоаффективный анамнез включает в себя серьёзные нарушения и ранние травмы. Это может быть сочетание идентификации с ранней брошенностью и её повторным разыгрыванием в переносе, садистического наслаждения мазохизмом или оцепенения из-за прорыва зависти с устойчивой основой из чувства вины и стыда. К этому добавляются архаические защиты, защиты Самости, которые удерживают в пустоте и ничтожности, препятствуют движению жизни, чтобы защитить её потенциальность. Эти защиты создают разрыв, изоляцию, чтобы поддерживать возможность задействовать динамику Самости, переживаемую как невозможную из-за отсутствия первичного принятия, чтобы защитить первичную Самость, а также другого от ненависти и деструктивности. Переживание абьюза также приводит к образованию очага оцепенения и разрушительного насилия, а также, в большинстве случаев, нарциссических дыр, к недостатку включённости из-за отсутствия достаточного ответа на основные потребности и импульсы желания. Ненависть, возмущение, уверенность в невозможности принятия и влечение к смерти заряжают энергией процессы отрицания и отвержения другого, Самости и мира.
Деструктивность тем более трудно увидеть, обозначить и устранить, потому что она отчасти необходима для динамики жизни и развития, а также потому, что факторы, которые движут ею, разнообразны и не взаимосвязаны. Фрейд объясняет нам, что влечение к смерти действует в тишине, в недосягаемости, что его не замечают и оно редко появляется в чистом виде, за исключением, возможно, меланхолии. Проявления отказа от жизни, индивидуации и привязанности на самом деле подкреплены разнообразными динамиками и мотивациями, переплетёнными друг с другом, при этом не всегда можно сказать, где проявления жизни, проявления Эроса, а где - нападения на жизнь и привязанность, деструктивность, проявления Ужасного. Поэтому это сложная и деликатная задача - найти позицию напротив, против и вместе с деструктивностью.
Такая позиция формируется в балансировании между отказом быть поглощённым и стать соучастником, с одной стороны; бдительностью в отношении того, кто просит быть спасённым, того, кто хочет спасти себя и другого, и того, кто намеревается обеспечить победу жизни, устраняя то, что воспринимается как разрушительное, с другой стороны. Также важны и поддержка, принятие несмотря ни на что, удерживание внимания, попытка понять, попытка осознать; вместе с этим принятие беспомощности, которая подразумевает осознанное принятие реальности другого.
Опыт беспомощности подрывает желание и способность человека спасать, быть спасённым и исправлять свою природу; он опустошает пространство, в котором могут появиться, стать осознанными и признанными очаги отторжения жизни, понимания, изменения и привязанности. Структурированное динамическим переплетением переноса и углублённое опытом беспомощности, это пространство даёт возможность принятия разрушительности без самоуспокоения и без осуждения, что даёт ощущение того, что вас полностью принимают, и позволяет человеку больше не сомневаться в своей собственной ценности, немного меньше сомневаться в другом, чувствовать себя любимым и любящим. Это позволяет воссоединиться, примириться с самим собой и с родом человеческим.
Признание того, что деструктивность неустранима, избавляет от гнева, бунта, напряжения, которые требуют, чтобы все было по-другому, другие люди, мир стал другим. Я продолжаю желать, чтобы все было иначе, злиться на резню и разрушения, пытаюсь увидеть, что можно сделать, несмотря ни на что, но я не могу предъявлять требования и делать вид, что могу исправить, устранить, воздействовать на то, что не в моих силах. Как ни странно или, скорее, парадоксально, признание и принятие разрушительности как внутренней реальности открывает пространство безусловной любви и формирует человечность.
7 Я уже уточняла в предыдущей статье («Эссе о регрессии»), что негативную терапевтическую реакцию следует отличать от негативного переноса, хотя они часто переплетаются. Негативный перенос — это выражение в аналитическом процессе негативного отношения к некому объекту, проецируемое на аналитика. Негативная терапевтическая реакция — это атака анализа, жизни, динамический отказ становиться осознанным и осознавать. Таким образом, негативная реакция является проявлением влечения к смерти, как его описывает Фрейд.
Те, кто сталкивался с геноцидом и массовыми убийствами, работал с выжившими и потомками выживших, - все они говорят о живой мифической сущности, которая проявилась почти осязаемо «через» и «в» этих массовых расправах. Мы должны принять это как должное, если действительно хотим постичь и ощутить, если хотим быть в состоянии, по меньшей мере, услышать и понять рассказы участников и жертв этих массовых убийств, понять, что они говорят, и найти свой собственный способ, как реагировать и справляться с их переживаниями. В своей работе с оставшимися в живых боснийцами Ренос Пападопулос [Papadopoulos 1998: 455–477] пишет с большой буквы «Деструктивность» и настаивает на необходимости признания её живой и действующей реальностью. Другие говорили об Ужасном [Hassoun 1990] или о Грозном, или об Истребляющем Ангеле [Gillibert, Wilgowicz 1993]. Я, со своей стороны, говорю об Античеловечности [Sandor-Buthaud 1999: 69–87], называя это не сущностью, а тональностью и принципом действия этой сущности в пределах противопоставления человеческого и не-человеческого, за пределами того, что обычно рассматривается как человеческое. И те, и другие предостерегают от использования психологических понятий как средств защиты, чтобы не признавать и не слышать реальность того, что проявлялось и действовало, сводя всё к известному и понятному. И те, и другие также говорят о необходимости изменения образа мышления, изменения отношения к причинности и темпоральности, а также перехода к мультидисциплинарному подходу.
Аналитическая практика показывает, что деструктивность проявляется у каждого пациента. Мы видим это время от времени в повторяющихся паттернах, в сопротивлении, отказе от осознания, отказе от изменений, отказе от анализа, в негативных терапевтических реакциях7. Мы видим её, мы иногда сталкиваемся с ней в буквальном смысле этого слова, когда пациент и/или аналитик описывает и чувствует деструктивность как лень, инерцию, упрямую недоброжелательность. Она встаёт, неумолимая, в прямой оппозиции к попыткам понимания, стремлению к переменам и трансформации, и сохраняется даже за рамками анализа и восприятия этих проявлений. В клинической практике мы также сталкиваемся с ядрами пустоты, небытия, ненависти, иногда организованными в виде комплекса, который структурирует упорную динамику уничтожения, отказа от жизни, от живого, от привязанности и смысла. Эти комплексы сложны, переплетены порой с очень мощными и всеобъемлющими факторами, особенно в тех случаях, когда психоаффективный анамнез включает в себя серьёзные нарушения и ранние травмы. Это может быть сочетание идентификации с ранней брошенностью и её повторным разыгрыванием в переносе, садистического наслаждения мазохизмом или оцепенения из-за прорыва зависти с устойчивой основой из чувства вины и стыда. К этому добавляются архаические защиты, защиты Самости, которые удерживают в пустоте и ничтожности, препятствуют движению жизни, чтобы защитить её потенциальность. Эти защиты создают разрыв, изоляцию, чтобы поддерживать возможность задействовать динамику Самости, переживаемую как невозможную из-за отсутствия первичного принятия, чтобы защитить первичную Самость, а также другого от ненависти и деструктивности. Переживание абьюза также приводит к образованию очага оцепенения и разрушительного насилия, а также, в большинстве случаев, нарциссических дыр, к недостатку включённости из-за отсутствия достаточного ответа на основные потребности и импульсы желания. Ненависть, возмущение, уверенность в невозможности принятия и влечение к смерти заряжают энергией процессы отрицания и отвержения другого, Самости и мира.
Деструктивность тем более трудно увидеть, обозначить и устранить, потому что она отчасти необходима для динамики жизни и развития, а также потому, что факторы, которые движут ею, разнообразны и не взаимосвязаны. Фрейд объясняет нам, что влечение к смерти действует в тишине, в недосягаемости, что его не замечают и оно редко появляется в чистом виде, за исключением, возможно, меланхолии. Проявления отказа от жизни, индивидуации и привязанности на самом деле подкреплены разнообразными динамиками и мотивациями, переплетёнными друг с другом, при этом не всегда можно сказать, где проявления жизни, проявления Эроса, а где - нападения на жизнь и привязанность, деструктивность, проявления Ужасного. Поэтому это сложная и деликатная задача - найти позицию напротив, против и вместе с деструктивностью.
Такая позиция формируется в балансировании между отказом быть поглощённым и стать соучастником, с одной стороны; бдительностью в отношении того, кто просит быть спасённым, того, кто хочет спасти себя и другого, и того, кто намеревается обеспечить победу жизни, устраняя то, что воспринимается как разрушительное, с другой стороны. Также важны и поддержка, принятие несмотря ни на что, удерживание внимания, попытка понять, попытка осознать; вместе с этим принятие беспомощности, которая подразумевает осознанное принятие реальности другого.
Опыт беспомощности подрывает желание и способность человека спасать, быть спасённым и исправлять свою природу; он опустошает пространство, в котором могут появиться, стать осознанными и признанными очаги отторжения жизни, понимания, изменения и привязанности. Структурированное динамическим переплетением переноса и углублённое опытом беспомощности, это пространство даёт возможность принятия разрушительности без самоуспокоения и без осуждения, что даёт ощущение того, что вас полностью принимают, и позволяет человеку больше не сомневаться в своей собственной ценности, немного меньше сомневаться в другом, чувствовать себя любимым и любящим. Это позволяет воссоединиться, примириться с самим собой и с родом человеческим.
Признание того, что деструктивность неустранима, избавляет от гнева, бунта, напряжения, которые требуют, чтобы все было по-другому, другие люди, мир стал другим. Я продолжаю желать, чтобы все было иначе, злиться на резню и разрушения, пытаюсь увидеть, что можно сделать, несмотря ни на что, но я не могу предъявлять требования и делать вид, что могу исправить, устранить, воздействовать на то, что не в моих силах. Как ни странно или, скорее, парадоксально, признание и принятие разрушительности как внутренней реальности открывает пространство безусловной любви и формирует человечность.
7 Я уже уточняла в предыдущей статье («Эссе о регрессии»), что негативную терапевтическую реакцию следует отличать от негативного переноса, хотя они часто переплетаются. Негативный перенос — это выражение в аналитическом процессе негативного отношения к некому объекту, проецируемое на аналитика. Негативная терапевтическая реакция — это атака анализа, жизни, динамический отказ становиться осознанным и осознавать. Таким образом, негативная реакция является проявлением влечения к смерти, как его описывает Фрейд.
Библиография
1. Freud S. «Au-delà du principe de plaisir», Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1977, p. 7-77.
2. Gillibert J. et Wilgowicz P. L'Ange exterminateur, Colloque sur les origines et conséquences des processus d'extermination, Cerizy, Éditions de l'Université de Bruxelles, 1993.
3. Hassoun J. «Répétition et rupture dans la civilisation», Non-lieu de la Mémoire. La Cassure d'Auschwitz, Paris, Bibliophane, 1990.
4. Humbert É.G. «Le concept d'ombre», Cahiers de psychologie jungienne, no 3, 1974, p. 19.
5. Jung C.G. «Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité», Essais sur la symbolique de l'Esprit, trad. A. Gaillard, C. Gaillard et G. Marie, Paris, Albin Michel, 1991, p. 145-253. Voir aussi R. Cacciola, «Jung, le mal, l'alchimie», Cahiers jungiens de psychanalyse, no 88, printemps 1997.
6. Jung C.G. Сité par M.L. von Franz, dans L'Ombre et le mal dans les contes de fées, Paris, La Fontaine de Pierre, 1980.
7. Jung C.G. «Glossaire», Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées recueillis par A. Jaffé, trad. Dr R. Cahen et Y. Le Lay, Paris, Gallimard, 1973.
8. Jung C.G. Aïon. Études sur la phénoménologie du soi, trad. E. Perrot et M.-M. Louzier-Sahler, Paris, Albin Michel, 1983.
9. Jung C.G.Commentaire sur le mystère de la fleur d'or, cité par A. Agnel dans « La difficile mise en place du soi et de l'ombre », Cahiers jungiens de psychanalyse, no 82, printemps 1995, p. 91 et 89. Voir aussi l'article de A. Agnel, «L'ombre et le soi dans la musique contemporaine », Cahiers jungiens de psychanalyse, no 96, automne 1999.
10. Jung C.G. Dialectique du moi et de l'inconscient, trad. Dr R. Cahen, Paris, Gallimard, 1964.
11. Jung C.G. La Guérison psychologique, trad. Dr R. Cahen, Genève, Georg, 1976.
12. Jung C.G. Les Racines de la conscience, trad. Y. Le Lay, Paris, Buchet-Chastel, 1971.
13. Jung C.G. Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, op. cit., p. 197-232.
14. Jung C.G. Métamorphoses de la libido et ses symboles, Paris, Montaigne. Ce texte a été revu et publié sous le titre Métamorphoses de l'âme et ses symboles, trad. Y. Le Lay, Genève, Georg, 1953.
15. Jung C.G. Psychologie de l'inconscient, trad. Dr R. Cahen, Genève, Georg, 1978.
16. Jung C.G. Psychologie du transfert, cité par C. Gaillard dans « Du côté de la main gauche », Cahiers de psychologie jungienne, no 3, 1974, p. 37.
17. Jung C.G. Réponse à Job, trad. Dr R. Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1984.
18. La séance du 15 mai 1973 de Séminaire, livre XX, 1972-1973; Encore, Paris, Le Seuil, 1977, p. 110.
19. Laplanche J. et Pontalis J.-B. «Pulsions de mort», Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1981, p. 372.20.
20. Papadopoulos R. «Destructiveness, atrocities and healing: Epistemological and clinical reflections», The Journal of Analytical Psychology, vol. 43, no 4, octobre 1998, p. 455-477.
21. Sandor-Buthaud M. «La Shoah et l'exil. Où est l'humain?», Cahiers jungiens de psychanalyse, no 95, été 1999, p. 69-87.
22. Sandor-Buthaud M. «Quand on ne la trouble pas... Essai sur la régression», Cahiers jungiens de psychanalyse, no 107, été 2003, p. 7-28
1. Freud S. «Au-delà du principe de plaisir», Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1977, p. 7-77.
2. Gillibert J. et Wilgowicz P. L'Ange exterminateur, Colloque sur les origines et conséquences des processus d'extermination, Cerizy, Éditions de l'Université de Bruxelles, 1993.
3. Hassoun J. «Répétition et rupture dans la civilisation», Non-lieu de la Mémoire. La Cassure d'Auschwitz, Paris, Bibliophane, 1990.
4. Humbert É.G. «Le concept d'ombre», Cahiers de psychologie jungienne, no 3, 1974, p. 19.
5. Jung C.G. «Essai d'interprétation psychologique du dogme de la Trinité», Essais sur la symbolique de l'Esprit, trad. A. Gaillard, C. Gaillard et G. Marie, Paris, Albin Michel, 1991, p. 145-253. Voir aussi R. Cacciola, «Jung, le mal, l'alchimie», Cahiers jungiens de psychanalyse, no 88, printemps 1997.
6. Jung C.G. Сité par M.L. von Franz, dans L'Ombre et le mal dans les contes de fées, Paris, La Fontaine de Pierre, 1980.
7. Jung C.G. «Glossaire», Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées recueillis par A. Jaffé, trad. Dr R. Cahen et Y. Le Lay, Paris, Gallimard, 1973.
8. Jung C.G. Aïon. Études sur la phénoménologie du soi, trad. E. Perrot et M.-M. Louzier-Sahler, Paris, Albin Michel, 1983.
9. Jung C.G.Commentaire sur le mystère de la fleur d'or, cité par A. Agnel dans « La difficile mise en place du soi et de l'ombre », Cahiers jungiens de psychanalyse, no 82, printemps 1995, p. 91 et 89. Voir aussi l'article de A. Agnel, «L'ombre et le soi dans la musique contemporaine », Cahiers jungiens de psychanalyse, no 96, automne 1999.
10. Jung C.G. Dialectique du moi et de l'inconscient, trad. Dr R. Cahen, Paris, Gallimard, 1964.
11. Jung C.G. La Guérison psychologique, trad. Dr R. Cahen, Genève, Georg, 1976.
12. Jung C.G. Les Racines de la conscience, trad. Y. Le Lay, Paris, Buchet-Chastel, 1971.
13. Jung C.G. Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, op. cit., p. 197-232.
14. Jung C.G. Métamorphoses de la libido et ses symboles, Paris, Montaigne. Ce texte a été revu et publié sous le titre Métamorphoses de l'âme et ses symboles, trad. Y. Le Lay, Genève, Georg, 1953.
15. Jung C.G. Psychologie de l'inconscient, trad. Dr R. Cahen, Genève, Georg, 1978.
16. Jung C.G. Psychologie du transfert, cité par C. Gaillard dans « Du côté de la main gauche », Cahiers de psychologie jungienne, no 3, 1974, p. 37.
17. Jung C.G. Réponse à Job, trad. Dr R. Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1984.
18. La séance du 15 mai 1973 de Séminaire, livre XX, 1972-1973; Encore, Paris, Le Seuil, 1977, p. 110.
19. Laplanche J. et Pontalis J.-B. «Pulsions de mort», Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1981, p. 372.20.
20. Papadopoulos R. «Destructiveness, atrocities and healing: Epistemological and clinical reflections», The Journal of Analytical Psychology, vol. 43, no 4, octobre 1998, p. 455-477.
21. Sandor-Buthaud M. «La Shoah et l'exil. Où est l'humain?», Cahiers jungiens de psychanalyse, no 95, été 1999, p. 69-87.
22. Sandor-Buthaud M. «Quand on ne la trouble pas... Essai sur la régression», Cahiers jungiens de psychanalyse, no 107, été 2003, p. 7-28